LA LOI DE SEPARATION DES EGLISES ET DE L’ETAT DE 1905
OU L’INTROUVABLE LIBERTE DE CONSCIENCE.
S.E. Maître André Damien
à l'Académie des Sciences Morales et Politiques

La loi de séparation est une date fondamentale dans l’histoire de la laïcité, non pas telle que l’avaient conçues ses auteurs, mais telle qu’elle est devenue au fur et à mesure de sa mise en application, notamment dans la jurisprudence du Conseil d’Etat et grâce à la reprise des relations diplomatiques entre l’Eglise catholique et l’Etat français. Si imparfaite qu’elle soit et si détournée qu’elle fut de ses buts originaires, elle aboutit en effet à créer en France et par la voie de contagion dans tout l’Occident une notion de laïcité qui non seulement permet la liberté de croyance mais garantir également la liberté des non-croyants et des athées.

La loi de 1905 est plus révolutionnaire que ses auteurs s’en était doutés : elle met fin à des millénaires de croyances obligatoires qui contraignaient, et le cas échéant sanctionnaient, les incroyants ou les adeptes des religions non admises par l’Etat.

LES ORIGINES

Dans les sociétés primitives, la religion est l’une des forces importantes de chaque peuple. Non seulement elle définit les cultes à pratiquer, mais elle s’attache à définir la vie éternelle à laquelle les croyants doivent être attachés. Elle a donc une importance capitale dans la finalité de la vie et des fins dernières, mais elle s’oppose souvent à la cité des hommes. L’exemple le plus célèbre est celui d’Antigone, l’héroïne antique soutenant contre Créon qu’au-dessus des lois écrites, il est des lois éternelles et immortelles qui protègent la dignité de la personne humaine.

Dans les sociétés antiques, pouvoirs civils et religieux sont souvent confondus. Soit le roi est Dieu, comme dans le cas de la religion de l’Egypte ancienne, soit le roi peut être divinisé à sa mort, après avoir été, pendant sa vie, le pontife qui crée et maintien le lien avec le monde divin, quelle que soit sa définition dans chacune des sociétés antiques.

A Rome, au-delà des mythologies parfois mises à mal par les philosophes ou les poètes, une croyance est obligatoire, celle de la fonction divine de l’Etat. La survie de l’Etat étant étroitement dépendante du culte  public aux dieux tutélaires, notamment à la déesse « Rome », mère et maîtresse de toutes les nations, et aux empereurs divinisés, toute infraction à cette « religion » met en cause la vie même de l’Etat et doit donc être sévèrement sanctionnée.

Si la Grèce antique (1) est réputée plus libérale en matière religieuse que les autres nations, si Athènes, qui n’a ni dogme ni clergé, accueille volontiers les cultes étrangers et préserve dans la cité une grande liberté religieuse, il y existe pourtant un « délit d’impiété » qui mêle dangereusement sacré et politique. Un certain nombre de poursuites et de condamnations obligent à mettre un bémol à la notion de liberté religieuse telle qu’on l’imagine parfois chez les Grecs anciens. C’est d’abord la première vague des procès intentés aux amis de Périclès. En 440, le philosophe Anaxagore est poursuivi pour avoir affirmé que le soleil n’était que matière ignée. Plus tard Protagoras fut également poursuivi pour impiété, et Diagoras de Melos, dit « l’athée », fut solennellement condamné pour son rejet de la religion. C’est enfin le procès et la condamnation de Socrate, peu après la fin de la guerre de Sicile. Le motif de son procès est à la fois religieux et civique. Socrate est accusé de ne pas reconnaître les dieux de la cité et d’en introduire de nouveaux. L’accusation correspondait à un sourd malaise d’une partie de la population qui craignait la colère divine. La mort de Socrate est un signe annonciateur des guerres de religions, de l’intégrisme et du fanatisme. Et cependant les Grecs étaient les plus libéraux de tous les citoyens du monde antique. Ils avaient même érigé une statue à un dieu inconnu permettant ainsi toutes les pratiques religieuses. Saint Paul s’y réfère dans sa prédication devant l’Aréopage. (Actes 17,23).

ROME (2)

La pratique romaine, peut-être parce que l’Etat y prenait plus de place que dans les autres peuples, est très différentes. Le christianisme, bien toléré à ses débuts tant qu’il reste très mal connu, est vite considéré comme une superstition nouvelle et coupable (Suétone) ou une exécrable superstition, abomination, haine contre le genre humain (Tacite). Le châtiment qui sanctionne les déviations religieuses des sectateurs du Christ doit débarrasser la société d’être abjects et dangereux.

S’il n’y a pas eu de persécution générale avant 250, malgré les « actes des martyrs » qui par une amplification historique s’y réfèrent souvent, les poursuites contre les chrétiens existent bien avant cette date : ce sont des mesures locales qui font suite à des incidents consécutifs au zèle prosélyte des chrétiens ou à l’incompréhension et l’hostilité des traditionalistes païens. Lorsque vers 112, Pline le Jeune demande à Trajan des instructions au sujet des chrétiens, l’Empereur lui prescrit de ne pas les rechercher mais de les punir s’ils menacent l’ordre public.

Les Juifs, auxquels dans le début on avait assimilé les chrétiens, bénéficient d’une tolérance de la part de l’Etat romain. Depuis l’échec de la révolte des Macchabées, l’hellénisation et la modernisation du judaïsme, les Juifs ont tendance à accepter un syncrétisme et sont mieux tolérés dans la société romaine.

Les Chrétiens, en revanche, se voient imputer les griefs les plus graves : l’impiété envers les dieux, le refus de serment à l’empereur, le refus de service des armes. Se mêlent les accusations d’athéisme et de lèse-majesté, infractions politiques autant que religieuses. Pour les Romains, le mépris des dieux est un acte d’incivisme susceptible de provoquer des cataclysmes, des sécheresses ou des tremblements de terre. Ils dénoncent, de surcroît, une religion aux croyances absurdes et aux pratiques scandaleuses, qui adore un criminel crucifié, un dieu à tête d’âne, de femmes, de gens incultes – au moins au tout début du christianisme. Mais dès la fin du 2ème siècle, la concubine de Commode intervient auprès de l’empereur en faveur des chrétiens pour qui elle avait beaucoup d’affection. Au milieu du 3ème siècle, le christianisme a peut-être gagné le palais impérial et la famille du prince puisqu’on soutient que l’empereur Philippe l’Arabe aurait été chrétien. Lors de la grande persécution de Dèce en 250, qui obligeait les chrétiens à prendre part à un sacrifice public aux dieux pour le salut de l’empire, et condamnait à mort ceux qui ne pouvaient fournir l’attestation de leur acte religieux et civique, il y eut des apostasies, suivies le plus souvent d’un retour à la foi après la persécution. Le problème de la pénitence de ces « lapsi » se posa à l’Eglise avec acuité, alors même qu’à la faveur du retour à la tolérance religieuse après 260 (la « petite paix de l’Eglise », le christianisme connaissait une croissance nouvelle et rapide.

L’EDIT DE GALERIE

Première période de liberté religieuse qui dura 67 années.

Le 30 avril 311, l’empereur Galère prend un édit de tolérance qui permet à chacun de pratiquer la religion de son choix sans crainte de persécution ou de mise à mort. L’édit de Galère est confirmé et amplifié par le pseudo « édit de Milan » de 313, en réalité le résultat des conférences de Milan entre Constantin et Licinius, empereur d’Orient, qui étend la liberté de culte des chrétiens à tout l’Empire.

De nombreux signes de bienveillance témoignent de la faveur dont jouissent désormais les chrétiens au sommet de l’Etat romain : Constantin donne à l’évêque de Rome un palais au Latran ; des sommes importantes sont accordées au clergé ; des immunités fiscales sont concédées au clercs et aux propriétés ecclésiastiques ; les évêques sont reconnus comme juges même en matière séculière ; les fonctionnaires impériaux reçoivent mission d’assurer l’exécution des sentences épiscopales. La liberté religieuse est donc acquise : première période – bien brève – de liberté des cultes succédant à des millénaires de cultes obligatoires liés à la sauvegarde de l’Etat.

Mais bien vite, par le décret Cunctos populos de l’année 380, les empereurs Valentinien II et Théodose 1er font du christianisme catholique la religion officielle de l’Empire. Par l’édit de Thessalonique, qui contient un bref rappel du Credo, l’Etat décide que tous les peuples soumis au pouvoir impérial devront suivre la religion que le divin apôtre Pierre a transmise aux Romains. La liberté religieuse instaurée par Constantin fait place à une religion d’Etat, celle du catholicisme romain en face des tenants des sectes hérétiques, des païens encore majoritaires et des Juifs. Après 67 ans d’existence la liberté religieuse a vécu et les persécutions religieuses recommencent. Les plus durement traités sont les hérétiques car ils mettent en cause la cohésion sociale et posent de ce fait un problème politique. Les Juifs sont également atteints. Vis-à-vis des  païens, l’Empire se montre plus réservé mais bientôt les croyances antiques non protégées par le pouvoir politique disparaissent. Avec les invasions, les troubles sociaux, en Gaule ou en Afrique, et la disparition du pouvoir impérial, la question religieuse se trouve posée en des termes nouveaux.

En Orient, au contraire, l’Empire subsiste et le triomphe du christianisme donne naissance au césaropapisme de Justinien : jusqu’en 1453, la conception du pouvoir civil est théocratique ; l’empereur tient son pouvoir de Dieu et Justinien se décrit comme gouvernant sur l’ordre de Dieu l’empire qui lui a été confié par la majesté céleste ; les lois de l’empereur sont sacrées ; l’empereur est le seigneur du monde, c’est sa seule volonté qui fait loi, il est la loi vivante puisqu’il est le continuateur de la volonté populaire du peuple romain jadis exprimée par les élections libres des citoyens romains. La principale responsabilité de l’empereur est de sauvegarder la véritable doctrine chrétienne et l’intégrité du clergé (Nouvelle 6). Bien que Justinien ait maintenu la distinction cruciale entre Imperium et Sacerdotium, il n’existe pas beaucoup de différences entre eux. L’empereur convoque les conciles, les préside, participe à leurs discussions, transforme en lois de l’Empire les canons promulgués par l’Eglise. Il est prêtre et empereur et demeure cependant un laïc. Il n’est pas prêtre du fait qu’il ne possède pas le pouvoir sacramental ou d’ordre, il n’a pas été ordonné, il est « prêtre » parce qu’il possède les pouvoirs juridictionnels dans les questions ecclésiastiques.

Tout autre est la conception religieuse de l’Occident; les royaumes issus du démembrement de l’Empire ont à leur tête des rois élus selon les règles de leurs tribus, mais bientôt consacrés par l’Eglise grâce au rite du sacre qui fait du souverain, en quelque sorte, « l’évêque de l’extérieur ».

Cependant ce gouvernement de l’Eglise par les rois succédant aux empereurs romains va s’effriter peu à peu sous l’influence de l’autorité du Siège de Pierre. Le Pape en effet, en succédant à Pierre en tant qu’évêque de Rome lui succède aussi en tant que chef de l’Eglise, institué comme tel par Jésus-Christ lui-même. Au cours de tout le Moyen Age se déroulent les phases de la lutte entre le Pape et l’empereur ou les rois qui lui ont succédé, et dont certains portent la dignité impériale arrachée à Byzance par les souverains « barbares » devenus les chefs de l’Occident chrétien. La lutte se déroule avec des fortunes diverses : tantôt l’Eglise est souveraine, elle institue les rois par le sacre et s’arroge le pouvoir de les révoquer ; tantôt l’Eglise échoue – c’est le cas du conflit entre Philippe IV et Boniface VIII. Par la bulle Unam sanctam du 18 novembre 1302, le Pape affirme la subordination du pouvoir séculier au pouvoir ecclésiastique. Mais cette révolution papale n’était qu’un pétard mouillé, le pontificat de Boniface s’acheva par un désastre : emprisonné et maltraité par les envoyés du roi de France à Agnani, il meurt quelques semaines plus tard (septembre 1303). Clément V, son successeur, est confronté à une intense pression de la couronne française et déclare que la bulle Unam sanctam ne devait causer aucun préjudice ni au roi ni à son royaume.

La théorie des deux glaives, élaborés par les juristes de l’empereur germanique Henri IV, défend la possession du Regnum et concède au Pape le Sacerdotium. Mais bien vite, l’un des glaives signifia le temporel et l’autre le spirituel. Selon la théorie de Saint Bernard, le glaive spirituel et le glaive temporel appartiennent à l’Eglise, mais l’un doit être utilisé  pour l’Eglise et l’autre par l’Eglise, l’un par la main du prêtre, l’autre par celle du soldat à l’instigation du prêtre et sur ordre de l’empereur. Mais ce principe ne pouvait survivre à la prétention par laquelle le roi de France se proclame, selon la formule classique, « empereur en son royaume », c’est-à-dire délivré des ingérences excessives du Saint Empire romain et de la Sainte Eglise romaine.

Cette époque est donc un temps où la liberté religieuse n’existe pas ou existe peu dans la mesure où les princes utilisent leur pouvoir à l’insu ou à l’opposé de la puissance pontificale. L’Etat apparaît à côté de la religion, mais il en est tout proche et nul ne peut s’aviser d’être irréligieux.

Avec la Réforme précédée par le mouvement des Albigeois, des Cathares et les persécutions qui s’exerçaient à leur encontre, la situation change. En effet, la Réforme séduit un certain nombre d’Etats souverains et particulièrement les Etats allemands, avant, par un accident historique, de s’étendre à la Grande Bretagne. On admet à cette époque que la religion du chef est celle de ses sujets : Cujus regio ejus religio. L’idée de laïcité a donc totalement disparu, même si la liberté que les princes s’octroient vis-à-vis de la puissance pontificale entraîne des distorsions dans la pensée religieuse. Les Guerres de religions(3) montrent à quel point la liberté religieuse est chose futile pour ses contemporains. C’est Henri IV qui va créer la deuxième et courte période de liberté religieuse en France sinon dans tout l’Occident.

HENRI IV ET L’EDIT DE NANTES

Seconde période liberté religieuse en Occident

En adoptant une vision réaliste de la situation politico-religieuse de son royaume, Henri IV décida de revenir dans la communion catholique, ce qui lui permit de reconquérir le royaume en restaurant l’autorité de la couronne. Après avoir négocié sans l’aval de Rome le « saut périlleux », son abjuration le 25 juillet 1593, il promulgua le 13 avril 1598 l’édit de Nantes qui admet l’existence de deux confessions religieuses à l’intérieur d’un même Etat et sous l’autorité d’un même roi. L’obligation pour les sujets de pratiquer la religion du roi est caduque : ce n’est pas encore une laïcité mais c’est déjà une liberté religieuse. La promulgation de cet édit marque la fin d’un grand conflit religieux. En revanche, la situation était désormais figée en droit, un prince ne pourrait plus, en changeant de confession, entraîner derrière lui ses vassaux ni ses sujets, la religion du pays ne dépendant plus du fait du prince : celui-ci se doit de garantir à ses sujets une certaine liberté religieuse et la maintenir officiellement en cas de conversion personnelle.

Ce fut une bien brève période de liberté religieuse puisque Louis XIV révoqua l’édit de Nantes le 18 octobre 1685, soit 87 ans après sa promulgation, et renoua avec la persécution religieuse. A la tête d’une administration plus structurée et d’une société soumise, Louis XIV fut tenté de rétablir l’unité religieuse du royaume, malgré l’indéniable loyalisme des protestants. La révocation de l’édit de Nantes provoqua le départ de milliers de protestants qui allèrent renforcer par leur talent les puissances hostiles à Louis XIV et animer le zèle protestant contre le tyran français.

Guillaume d’Orange se considéra vite comme un ennemi personnel du roi de France qu’il accusait d’aspirer à la monarchie universelle en s’appuyant sur une religion universelle. Il se proclama l’instrument de Dieu pour courber l’orgueil de Louis XIV. Toutefois, il sut éviter de transformer en guerre de religion la lutte qu’il menait contre la France, par crainte d’un rapprochement entre les souverains catholiques, le roi Louis XIV et l’empereur Léopold 1er. Au même moment la menace turque s’éloignait avec l’échec du siège de Vienne en 1683 et les conflits de religions cessaient d’interférer dans les affaires internationales.

En France, le gallicanisme opposait le roi à l’autorité romaine, comme en témoigne la déclaration de l’assemblée du clergé de 1682 sur les Quatre articles. La politique hégémonique de Louis XIV s’exerça également vis-à-vis des Jansénistes et des Quiétistes, provoquant une opposition religieuse contre le pouvoir, opposition menée au 18ème siècle par les parlements qui œuvraient moins pour la liberté religieuse que contre l’absolutisme du pouvoir royal. Aussi n’existe-t-il pas de notion de laïcité, même si les libertins sont légion à l’époque, qui font profession de ne croire à rien, tel La Mothe Le Vayer.

C’est pourtant une époque de déclin de la foi. Dès 1659, Saint Vincent de Paul décrit les fantaisies liturgiques du temps, l’ignorance du clergé, l’ivrognerie des clerc et leur impudicité. Bourdoise, le grand spirituel du 17ème siècle, écrit même « que tout ce qui se fait de plus mal dans le monde est ce qui se fait par les ecclésiastiques ». A la même époque où la foi apparaît dominante, l’irreligion et le satanisme progressent. Citons l’exemple de l’abbé Guibourg, ancien aumônier du comte de Montgomery, qui célèbre des messes noires en l’honneur de Satan avec la complicité de La Voisin, et fut jugé dans « l’affaire des poisons » par la chambre ardente en 1679. Toutes ces manifestations montrent combien cette notion d’une foi unanime est fragile même dans une époque dite de chrétienté. Les classes laborieuses ont pratiquement perdu la foi ou du moins la pratique religieuse en tout cas la morale, la baisse de la natalité en est le preuve statistique, les libertins apparaissent non plus sur le plan des mœurs mais de la doctrine. A La Mothe Le Vayer, ajoutons le Père Lemoyne qui, en 1640, dans sa « peinture morale », dénonce une secte d’esprits forts privilégiant le doute sur les choses les plus infaillibles. Citons enfin le curé Meslier, curé d’Etreprigny né en 1664 et mort en 1729, qui dans son célèbre « testament philosophique » manifeste qu’il était totalement athée et dont Mathiez dit que son livre est d’une audace effrayante, le plus parfait manuel d’athéisme jamais écrit.

L’histoire officielle de la religion en France est donc sujette à caution, les souvenirs scolaires et l’impression d’unanimisme religieux sont totalement inexacts.

LES COURANTS NOUVEAUX DU SIECLE DES LUMIERES

Le courant des idées nouvelles, dans la philosophie, les mœurs et les croyances intimes des fidèles, amène à la politique religieuse de la fin du 18ème siècle.

Tout avait bien commencé, le 29 novembre 1787, l’édit de tolérance de Louis XVI rendait l’état civil aux protestants auxquels bientôt on apporterait une liberté complète, tandis que les Juifs d’Alsace et de Bordeaux croissaient en liberté et en importance. Le 26 août 1789, l’article 10 de la Déclaration des droits de l’homme déclare respecter toutes les opinions même religieuses. Le 12 juillet 1790, c’est le vote par l’Assemblée constituante de la Constitution civile du clergé. Cette constitution civile paraissait normale aux constituants et à nombre de français.

En effet, hier le roi nommait aux évêchés et le Pape donnait l’investiture canonique ; mais désormais, le roi n’est plus souverain de droit divin par la grâce de Dieu : seule la Nation est souveraine. Il paraît donc logique qu’elle fût héritière des prérogatives royales de nomination des évêques. La Nation souveraine y ajoute la possibilité de reconstituer les territoires des diocèses et de désigner les curés, comme les évêques, par élection. La religion nationale doit recevoir un statut politique dans le cadre de la nouvelle France. Lorsque Dom Gerle, le chartreux qui avait participé au serment du jeu de paume où il est représenté à côté de Bailly, de l’abbé Grégoire et du pasteur Rabaut Saint Etienne prononçant le célèbre serment, propose à l’Assemblée un texte tendant à reconnaître que le catholicisme demeure religion d’Etat, sa proposition est rejetée, l’Assemblée nationale considérant que ses pouvoirs ne peuvent s’exercer sur les consciences et sur les opinions religieuses, que la majesté de la religion et le respect qui lui est dû ne permettent pas d’en faire l’objet d’une délibération.

Et dans le même élan, on repousse la motion de Dom Gerle de réclamer une indépendance spirituelle en vertu des dispositions de l’article 10 de la Déclaration des droits de l’homme. Cette période ne marque aucune volonté antireligieuse ni aucune pression sur les consciences, qu’on veut au contraire libérer.

LA LOI NE SERA PAS IMPIE

C’est cette première époque de la constituante que l’abbé Plongeron (4) définit par cette formule lapidaire : « La loi ne sera pas impie » (1789 – 1792).

Certes la plupart des évêques à l’exception de sept refusèrent de prêter le serment, de même la moitié du clergé refuse également le serment exigé par la constitution civile du clergé mais ni les constituants ni les fidèles n’ont l’impression de commettre une révolution et notamment de devenir schismatiques. Le Pape lui-même se tait au moment du vote de la constitution civile tandis que le roi régociait avec Rome afin de la faire accepter par le Pape et n’avait pas perdu de l’espoir de faire admettre par Rome cette nouvelle organisation religieuse qu’il signa lui-même le 24 août 1790. L’assemblée sans attendre la réponse romaine qui tardait d’ailleurs décréta le 27 novembre 1790 que tout ecclésiastique recevant un traitement de l’Etat devait prêter serment à la constitution votée sous peine d’être considéré comme démissionnaire, privé de son bénéfice et remplacé immédiatement dans son poste. Le roi, encore une fois, sanctionna cette nouvelle disposition le 26 décembre 1790, en suivant d’ailleurs le conseil de deux archevêques, Lefranc de Pompignan et Champion de Cice respectivement archevêques de Vienne et de Bordeaux. Ce n’est que le 10 mars 1791 par le bref « quod aliquantum » que le Pape Pie VI qui en confirmera les termes de manière plus énergique encore le 13 avril 1791 condamne la constitution civile du clergé mais durant ce temps nombre d’élections d’évêques ont déjà eu lieu et certains sont installés notamment Avoine à Versailles, un des premiers consacré par Gobel, Dubourg-Miroudot et Savine tous trois évêques consacrés sous l’ancien régime et avant la constitution civile du clergé.

La liberté religieuse semble donc retrouvée même si la constitution civile est un ferment de discorde qui va empoisonner toute l’histoire de la révolution française.

LA LOI PEUT ÊTRE IMPIE

C’est alors que le deuxième tournant dans la politique religieuse de la révolution se produit, « la loi peut être impie » comme l’écrit l’abbé Plongeron (1792 – 1793). Impressionné par les évènements de Vendée et, notamment, les troubles religieux qui ont eu un effet désastreux sur la cohérence sociale, la vie communale et la vie familiale qui crée des scissions dans les paroisses et après la fuite du roi, intervient le décret du 16 novembre 1791 en 15 articles qui annonce des rigueurs nouvelles à l’encontre de ceux qui « pensent mal », c’est-à-dire des réfractaires, rigueurs actualisées dans le terrible décret de déportation du 26 août 1792.

Certes, on est loin d’une séparation de l’Eglise et de l’Etat, mais le dernier paragraphe de l’article 15 de ce décret précise que les évêques, les curés, les vicaires ne seront plus désignés avec la qualité de fonctionnaire publics, mais comme ministres du culte catholique salariés par la nation. La loi du 20 septembre 1792 ajoute à cette confusion en rompant le lien social avec la religion par la création de l’état civil. En outre bientôt le divorce est admis et des prêtres profitent de ce texte pour obtenir l’autorisation de mariage.

C’est toute la conception chrétienne de la famille et de la société qui est subvertie dans une inversion proprement révolutionnaire. Désormais on n’est plus chrétien et donc citoyen, mais on est citoyen et éventuellement chrétien. Même les évêques constitutionnels et, à la tête d’entre eux, Grégoire, véritable confesseur de la foi, vont être persécutés à l’instar des prêtres réfractaires demeuré en France qui sont déportés ou guillotinés.

L’idéal d’une chrétienté républicaine n’est plus alors que folle chimère, on se souvient de la célèbre formule de l’évêque Grégoire dans sa cathédrale de Blois le 12 mars 1792 : « celui qui n’aime pas la république est un mauvais citoyen et conséquemment un mauvais chrétien ». Ce « conséquemment » aura à être éprouvé dans la vague de déchristianisation qui sévit à cette époque. Elle convaincra définitivement la nécessité absolue d’une séparation de l’Eglise et de l’Etat dont Grégoire rédige dans le secret le premier projet dès la fin de l’an 2, tant la constitution civile du clergé, à la discussion de laquelle il s’est peu mêlé à l’Assemblée Constituante, lui a toujours paru n’être qu’un moindre mal civique.

La liberté n’a donc duré que deux ans, la persécution est de nouveau présente fondée sur des motifs religieux.

LA LOI DOIT ÊTRE IMPIE

La troisième période que l’abbé Plongeron résume sous la formule « la loi doit être impie » (1793 – 1795) est une période de pure persécution. Fouché fait graver dans les cimetières : « La mort est un sommeil éternel » tandis que la Revellière-Lépeaux, le « pape » de la théophilantropie, déclare en 1797 que la démoralisation de la France qu’il constate à son époque est due, non à l’absence de la religion romaine, mais à l’absence d’un culte raisonnable. C’est alors que le 18 septembre 1794 la Convention décrète la séparation de l’Etat et de l’Eglise en déclarant ne plus salarier aucun culte. La liberté religieuse pourrait donc apparaître sous l’égide de cette séparation. En réalité, il n’en est rien, la persécution reprend plus vigoureuse que jamais aidée notamment par les évènements de Vendée. On est passé de l’irréligion résignée puis militante à l’athéisme d’Etat tout aussi contraignant que l’était la religion d’Etat sous l’ancien régime.

Les fidèles, chrétiens, pratiquant saisonniers ou dévots qui avaient accepté la première phase libérale en matière religieuse de l’assemblée constituante, n’avaient pas vu grande différence entre les prêtres assermentés et les prêtres réfractaires.

La preuve en est par l’étude du marché des chaises de l’église Notre-Dame de Versailles devenue bientôt cathédrale constitutionnelle. Il y avait 2500 chaises à concéder qui étaient louées 1 sol pendant la semaine et 6 deniers pour les dimanches ordinaires et 100 sols pour les enterrements où étaient employées les grosses cloches et la grande tenture. Ce même marché de chaises est passé, en 1791, pour 7000 livres à verser par le concessionnaire ; en 1746, il était de 8000 livres. La piété des fidèles a donc peu diminué pendant ces 50 ans. En revanche, à partir du mariage des prêtres, dont certains dans l’église, cathédrale et notamment des vicaires épiscopaux de l’évêque Avoine, les chrétiens fidèles traditionnels commencent à avoir des doutes sur la santé de cette église constitutionnelle et sur la fidélité à la Foi, ils deviennent réticents, puis vite réfractaires et enfin, persécutés.

Si pendant le Directoire la guillotine cesse dans une grande mesure de frapper les prêtres, réfractaires ou constitutionnels, et les fidèles chrétiens, la situation religieuse n’en demeure pas moins critique. Les  arrestations arbitraires, les déportations des prêtres aux  pontons de Rochefort ou en Guyane prolongent la persécution. Mais dès l’affermissement de son pouvoir, et surtout après la victoire de Marengo (14 juin 1800), Bonaparte entreprend de définir les rapports du nouveau régime avec l’Eglise catholique. Son programme tient en deux points : pacification et retour à l’ordre (5).

Indifférent sur le plan religieux, quoique de culture chrétienne, Bonaparte est surtout réaliste et tient compte de trois facteurs : le catholicisme reste largement majoritaire en France ; le clergé est coupé en deux camps hostiles depuis la constitution civile du clergé ; l’opposition royaliste risque de se servir du levier religieux pour renverser le régime. Il faut donc faire la paix religieuse ; pour cela, la France doit signer un concordat avec Rome.

Dès novembre 1800, un premier projet est établi par le cardinal Spina et l’abbé Bernier. Mais les discussions s’éternisent, même après l’arrivée à Paris du Secrétaire d’Etat lui-même, le Cardinal Consalvi. Il y eut 14 projets – dont un faux, fruit de l’imagination et de l’anticléricalisme de Talleyrand – avant que le concordat soit finalement signé le 15 juillet 1801. Le gouvernement de la république française y reconnaît que la religion catholique, apostolique et romaine est « la religion de la grande majorité des citoyens français ». C’est constater simplement un était de fait, affirmer la laïcité de l’Etat et empêcher toute intolérance. Mais le Pape n’est pas mis à l’écart, puisque le concordat est une convention diplomatique entre le gouvernement français et sa Sainteté Pie VII, et non un acte unilatéral et de simple politique française, comme l’était la constitution civile du clergé. Le concordat fonctionnarise le clergé séculier qui recevra un traitement de l’Etat. Les fonctionnaires, y compris les évêques et les curés, ne sont plus élus mais nommés. Le gouvernement a donc le clergé sous son autorité, c’est lui qui nomme les évêques, le Pape leur conférant seulement l’institution canonique. Le clergé est également soumis à un serment comme tout fonctionnaire.

Les avantages du système sont évidents. Pour l’Eglise, c’est l’assurance de ressources sûres, même si elle renonce à ses bien nationalisés ; c’est aussi l’assurance d’une reconnaissance officielle et d’honneur, tels que l’entrée des cardinaux au Sénat où plus tard à la Chambre de Pairs ; c’est surtout un succès éclatant pour la Papauté, qui se relève à peine d’une crise grave – Pie VI est mort en captivité en France à Valence moins de deux ans auparavant. Du côté de l’Etat, les avantages ne sont pas moindres : le concordat paraît mettre Dieu dans le camp du gouvernement, argument crucial face aux opposants royalistes ; la fonctionnarisation des ministres du culte, formule bientôt appliquée aux autres cultes, permet de mettre fin à l’intolérance religieuse. En effet, la loi du 8 avril 1802 qui instaure le régime religieux défini par le concordat, ne règle pas seulement l’organisation du culte catholique, mais concerne également les protestants – les Juifs à leur tour reçoivent, par décrets des 17 mars et 20 juillet 1808, une place dans l’administration des Cultes inspirée des articles organiques qui doit favoriser leur assimilation dans la société française.

Toutefois, la fonctionnarisation du clergé n’est pas sans inconvénient. L’Eglise y perd sa liberté d’esprit car elle doit privilégier les considérations matérielles qui commandent la bonne marche du diocèse. Mais surtout, le sort du clergé est désormais lié à celui du régime en place. Napoléon n’hésite pas à dire : « Mes préfets, mes évêques et mes gendarmes ». La nomination d’un évêque risque d’être avant tout un acte politique. Or, l’Etat n’est pas devenu religieux pour autant : la fonctionnarisation laïcise plus le clergé qu’elle ne sacralise le pouvoir laïque. On le constate au sujet de l’enseignement : le monopole attribué par l’Etat à l’Université impériale en 1808 correspond à un idéal anti-catholique et laïciste, et c’est par réaction contre ce monopole que naîtra la revendication de la liberté de l’enseignement.

Le concordat était le fruit d’une conjoncture diplomatique : il pouvait être remis en cause. A la chute de Napoléon, la monarchie restaurée tenta en 1817 de lui substituer un autre texte, mais on découvrit alors combien celui de 1801 avait su ménager les équilibres. Il fut donc conservé avec une application plus religieuse. Sous le règne de Charles X, la politique religieuse tourna parfois à la maladresse, notamment lors du vote de la loi du « Sacrilège » en 1825, qui prévoyait les peines du parricide à l’encontre des profanateurs de tabernacles. La loi ne fut jamais appliquée, mais Royer-Collard avait pu dire qu’avec elle, le dogme de la « présence réelle » dans l’eucharistie devenait « une vérité légale ».

Sous les régimes successifs, la législation concordataire continue d’être reconduite, avec une application plous anticléricale sous Louis-Philippe, et une tendance nettement gallicane sous Napoléon III. Sous l’impulsion de certaines figures importantes de l’épiscopat français, notamment de Monseigneur Darboy, archevêque de Paris, et de Monseigneur Maret, archevêque de Lépante et doyen de la faculté de théologie de l’Université de Paris, se constitue un gallicanisme post-révolutionnaire anti-romain qui reprend les traditions de l’Ancien Régime, dans la ligne des célèbres « quatre articles » de la déclaration de 1682.

Le régime concordataire n’est pas un régime de liberté religieuse totale, mais il est une forme de laïcité. Régime bâtard, il protège la religion de la majorité des Français tout en la contrôlant de façon à l’empêcher de nuire au pouvoir politique.

LA TROISIEME REPUBLIQUE ET LA SEPARATION (6)

Le début de la Troisième République ne change rien à ce système, même si les conflits se multiplient entre Rome et le gouvernement français. Les nominations d’évêques sont regardées avec un soin tatillon, dont Anatole France manifeste le pittoresque et la drôlerie dans son célèbre livre L’anneau d’améthyste : la nomination de Monseigneur Le Camus, évêque de la Rochelle, reflète assez exactement la façon dont on « fait » un évêque en France sous la République avant la Séparation. Mais les conflits renaissent et se multiplient entre 1901 et 1904 : conflits sur les congrégations, pour la plupart expulsés ou frappés d’un refus d’autorisation ; querelle du « nobis nominavit » ; affaires concernant Monseigneur Geay, Monseigneur Le Nordez ainsi que Monseigneur Lacroix, évêque de Moûtiers ; puis rupture des relations diplomatiques entre la France et le Vatican en 1904 (7).

La séparation entre les Eglises et l’Etat intervient peu après : la loi est promulguée le 9 décembre 1905. En privatisant les cultes reconnus, la loi opère un bouleversement radical dans le droit des cultes. Jusqu’alors, le droit français distinguait deux catégories de cultes : les non reconnus, activités privées ignorées de la loi tant qu’ils ne troublaient point l’ordre public, comptaient au vrai qu’un faible nombre de fidèles ; et les cultes reconnus qui avaient le caractère de service public. La loi de séparation met fin à ce régime en proclamant dans son article 2 : « La République ne reconnaît, ne salarie et ne subventionne aucun culte ». Pour autant, l’article 4 de la loi prévoit la création d’« associations cultuelles » bénéficiant d’un régime plus favorable que celui de droit commun, afin que grâce à ce cadre juridique l’Eglise catholique puisse posséder des biens. Au terme d’une période transitoire, les biens ecclésiastiques –églises, palais épiscopaux, presbytères, petits et grands séminaires – sont pour l’essentiel repris par l’Etat et les collectivités publiques, à l’exception des lieux de culte transférés aux associations cultuelles, qui les reçoivent en pleine propriété.

Cette disposition de la loi de séparation fut la cause d’une nouvelle bataille religieuse en France. L’opinion catholique y vît une véritable machine de guerre, un instrument de désintégration du catholicisme. Elle accusa la loi de vouloir « protestantiser » l’Eglise catholique en tenant pas compte de son caractère hiérarchique pour la remettre au pouvoir des laïcs. La communauté des fidèles allait régler la liturgie et nommer des ministres du culte. On voulait encourager la formation d’associations schismatiques. En réalité, les députés – tels Ribots – manifestaient leur volonté de rendre la loi acceptable aux catholiques. Jean Jaurès rédigea un amendement qu’il fit déposer par Pressensé, député protestant et socialiste : il précisait que l’association cultuelle habilitée à obtenir l’attribution des biens d’un établissement du culte devra être constitué selon la loi laïque, mais aussi conformément aux règles du culte dont elle se propose d’assurer l’exercice. L’article 4 ainsi rédigé fut adopté par une très large majorité de la Chambre, puisque 44 voix seulement manquèrent pour obtenir l’unanimité.

La plupart des évêques français étaient d’avis à faire l’expérience de l’application de la loi et de constituer les associations cultuelles, dites canoniques-légales, dont les statuts préservaient l’autorité épiscopale. Des catholiques de haut rang, notamment les membres de l’Institut de France, ceux qu’on nommera ‘les cardinaux verts », pensaient également qu’il fallait accepter la loi. Mais la masse des fidèles ne l’entendait pas ainsi. Chauffée à blanc par une presse batailleuse et des prônes vengeurs, elle voyait revenir le temps des persécutions. L’affaire des inventaires lui en fournit l’occasion. Il était prévu, à titre conservatoire, d’inventorier les biens des églises et même, selon une instruction du directeur général de l’Enregistrement, de contrôler le contenu des tabernacles. Les inventaires tournèrent à l’émeute ; la troupe fut obligée d’intervenir pour protéger les fonctionnaires ; il y eut même un mort dans le département du Nord. Le gouvernement renonça à faire exécuter la loi.

Qu’allait décider le Pape ? Pie X prit position à trois reprises. D’abord par l’encyclique Vehementer nos du 11 février 1906, puis par l’allocution consistoriale Gravissimum du 21 février, enfin par l’encyclique Gravissimo officii munere du 10 août 1906. Monseigneur Duchesne, avec mauvais esprit, affublait ce dernier texte du sobriquet de « digitus in oculo », mais la position du Pape s’imposa et aucune cultuelle catholique ne fut constituée. Le 11 décembre 1906, le délai d’attribution des biens des anciens établissements ecclésiastiques arriva à expiration. Ce jour-là, l’Eglise de France perdit son patrimoine.

On pouvait donc s’interroger avec angoisse. Faute de transfert des églises, le culte allait-il s’interrompre ? Les messes ne seraient plus célébrées, le gouvernement peut être réduit à la négociation. Aristide Briand, devenu ministre des Cultes en mars 1906, esquiva le coup avec une grande habilité et fit la politique exactement inverse. Sans modifier la loi de séparation, il s’ingénia à assurer la continuité du culte. La loi du 2 janvier 1907 offrit à l’Eglise, si elle ne voulait point des cultuelles, la possibilité de former des associations de droit commun. L’article 56 disposa même qu’à défaut d’association, les édifices du culte continueraient à être laissés à la disposition des fidèles et des ministres du culte pour la pratique de leur religion. Les églises restaient donc ouvertes et la grande majorité des curés allaient demeurer dans leur presbytère au titre de locataires de la commune. Quant au Conseil d’Etat, il fit une volte-face surprenante et soudaine : il interpréta la loi de telle manière que la phrase « à la disposition des fidèles et des ministres du culte », devint : « à la disposition des ministres du culte et des fidèles qui leur sont confiés (8) ». Pourtant au début de la Troisième République, le Conseil d’Etat avait fait preuve d’un anticléricalisme certain, ou tout au moins d’une minutie tatillonne bien en accord avec les idées d’Emile Combes, notamment dans l’affaire du « nobis nominavit ».

A l’issue de la Grande Guerre, au cours de laquelle le clergé s’était battu aux côtés des soldats vainqueurs, tandis que les prêtres congréganistes expulsés de France étaient revenus porter l’uniforme, la situation était changée. Dès 1918, l’ambassadeur de France auprès du Quirinal, Camille Barrère, suggérait au ministre des Affaires étrangères qu’il serait opportun de rétablir des relations diplomatiques avec le Saint-Siège. Ces relations diplomatiques furent reprises dès 1919. Mais il restait à régler la question des associations cultuelles, question âprement discutée, à Rome, sous l’influence du Cardinal Merry el Val, ancien secrétaire d’Etat de Pie X, comme en France, au sein de la majorité hétérogène du Bloc national qui comprenait nombre de députés résolument attachés au maintien des lois laïques. Quant à la majorité du Sénat, détenue par les radicaux du groupe de la gauche démocratique, elle l’était plus encore. En mai 1921, Jonnart, ambassadeur extraordinaire auprès du Saint-Siège et Monseigneur Ceretti, nonce à Paris, décidèrent de trouver une solution à la difficile question des nominations épiscopales. La secrétairerie d’Etat publia le 21 mai 1921 un aide-mémoire du Cardinal Gasparri qui précisait que le gouvernement français serait consulté sur le point de savoir « s’il avait quelque chose à dire du point de vue politique contre les candidats aux évêchés » nommés par le Pape. Du côté français, on établit et on communiqua au nonce les statuts d’un nouveau type d’associations. Mais pour les adopter, il fallait une loi et le Parlement n’était pas décidé à revenir sur la question. C’est sous le ministère Poincaré que la négociation aboutit. Après consultation de jurisconsultes illustres, l’Assemblée générale du Conseil d’Etat, présidé exceptionnellement par le Président du Conseil, rendit un  avis unanime et positif le 13 décembre 1923. Il était temps d’en finir : quelques mois plus tard, le Cartel des Gauches remportait la majorité à la chambre, Raymond Poincaré était remplacé  par Edouard Herriot, dont le programme prévoyait la suppression de l’ambassade auprès du Saint-Siège et l’abolition du régime concordataire en Alsace-Moselle. La résistance vigoureuse des Alsaciens et des Mosellans mit fin à cette tentative laïque.

Le cardinal Verdier, archevêque de Paris, put alors commencer à construire des églises dans les quartiers de la capitale et de sa banlieue qui en étaient démunis. Il put obtenir des facilités financières pour acquérir les terrains nécessaires et bénéficia des crédits résultant de la législation sur les habitations à bon marché. En 1938 Gabriel Le Bras pouvait écrire : « Il est des concordats orageux et des séparations cordiales ». Quelques années plus tard, après la guerre, était votée la loi Debré, non sans avoir suscité des discussions passionnées, notamment dans l’Ouest de la France. La loi instituait un régime de contrat entre l’Etat et les établissements privés d’enseignement, selon lequel l’Etat prenait en charge les traitements des enseignants. La mesure était d’importance, à l’heure où le recrutement des clercs et des religieux qui assumaient ces tâches se réduisait dangereusement (9). Enfin était institué un régime de sécurité sociale des ministres des cultes et des religieux.

Ainsi, la liberté religieuse était reconnue dans un Etat laïque. Aucune persécution n’était plus envisagée et le délit de congrégation avait disparu du Code Pénal. Désormais, la constitution de 1958 le proclame : la France est une république indivisible laïque, démocratique et sociale (article 2 de la constitution de 1958 qui reprend l’article 1er de la constitution de 1946).

La question religieuse n’est pas pour autant réglée en France. La société française doit tenir compte d’éléments nouveaux : l’Islam est devenu la deuxième religion en France par le nombre de ses fidèles : les croyants des diverses religions et confessions tendent à exprimer plus fortement leur identité et un certain retour aux valeurs traditionnelles des religions suscite des courants fondamentalistes, à la fois parmi les musulmans, les catholiques et les juifs ; les sectes posent un grave problème puisque nombre d’entre elles refusent certaines lois de l’Etat. Dans ce contexte nouveau, la conception laïque de la République peut-elle se maintenir?

LA SITUATION ACTUELLE DE LA LAÏCITE

Quelle est donc la situation au début de ce troisième millénaire ? D’une part, la montée spectaculaire de l’athéisme constitue un phénomène relativement nouveau par son amplitude. Certes, l’athéisme militant semble en diminution, de même que l’anticléricalisme primaire. Dans un monde sans Dieu qui a perdu les valeurs de silence et d’intériorité, dans le monde de la télévision et du portable, le phénomène religieux est délicat à analyser. La vie a perdu son sens avant la naissance avec l’avortement légal, au moment de la mort avec l’euthanasie. L’origine de la vie, liée à l’existence de la famille, est discutée, le divorce généralisé, le concubinage apparaît non seulement dans les mœurs mais dans la loi par l’institution du P.A.C.S. Même si les mœurs ne sont pas plus dépravées qu’elles ne l’étaient dans le passé, elles présentent aujourd’hui cette originalité que nos contemporains n’ont plus la conscience d’une faute contre la morale naturelle : ce qui était naguère des manifestations de la faiblesse humaine est désormais admis comme la norme de notre temps.

Développant une analyse pertinente dans son livre Vers une France païenne, Monseigneur Simon, évêque de Clermont, émet l’hypothèse que la majorité des Français, pourtant baptisés catholiques, retournent à un paganisme qu’il qualifie de « religion spontanée de l’humanité » et même de « religion de la majorité de l’humanité ». Si ce tableau peut paraître excessif, il comporte néanmoins un certain nombre de vérités que le sociologue ne peut nier. Et pourtant, à côté de cette perte d’une foi en un Dieu créateur ou en quelque idole fabriquée de main d’homme, il existe dans notre siècle une indéniable quête spirituelle nouvelle.

Le monde de la Réforme connaît des courants spirituels nouveaux qui puisent dans les éléments les plus classiques, qu’il s’agisse de luthériens, de calvinistes ou d’autres confessions, tels que les adventistes, les méthodistes ou les mormons.

Le judaïsme lui aussi subit ou entreprend un renouveau considérable non seulement sur le plan de la pratique mais sur celui de la spiritualité. On est loin du temps où le grand rabbin Zadoc Khan, à la fin du 19ème siècle, au moment de la mort de la grande comédienne Rachel dont il présidait le service funèbre, déplorait que « les Juifs de France ne se souviennent de leur religion qu’à la naissance et à la mort ». Il existe aujourd’hui un renouveau spirituel profond dans le judaïsme, notamment dans une pratique du livre inspiré qui est l’élément fondamental de la foi. Cette pratique plus « tatillonne », en tout cas plus respectée qu’elle le fut dans le passé, correspond à l’inclusion massive des Sépharades venus d’Afrique du Nord dans le monde juif de la métropole.

Renouveau catholique aussi, et particulièrement sur le plan de la spiritualité : il suffit de citer les mouvements dits « charismatiques » qui occupent aujourd’hui une place de choix dans l’Eglise. De même, un certain renouveau liturgique conduit à une recherche d’une meilleure compréhension des rites. Plus généralement, le fidèle est considéré comme un « levain dans la pâte » appelé à transformer la société. La dimension politique de son action est développée dans l’encyclique Chrisi fideles laïci, par laquelle le pape prolonge la ligne tracée à Vatican II par Lumen gentium. Pour Jean-Paul II, la mission des laïcs est de chercher « le règne de Dieu précisément à travers la gérance des choses temporelles qu’ils ordonnent selon Dieu. Ils vivent au milieu du siècle, c’est-à-dire engagés dans tous les divers devoirs et travaux du monde dans les conditions ordinaires de la vie familiale et sociale dont leur existence est comme tissée. A cette place ils sont appelés par Dieu pour travailler comme du dedans à la sanctification du monde, à la façon d’un ferment en exerçant leurs propres charges sous la conduite de l’esprit évangélique et pour manifester le Christ aux autres avant tout par le témoignage de leur vie rayonnante de foi, d’espérance et de charité ».

De cette notion découle pour chaque chrétien une recherche du bien commun, notamment par la réalisation d’une doctrine sociale catholique fondée sur la notion de respect de la personne humaine et de sa dignité. Dans un monde séduit par le pouvoir économique et le progrès technique, la subordination de la dignité de l’être humain aux nécessités et aux lois de l’économie est devenue une tentation fondamentale. C’est seulement en considérant l’homme comme fils de Dieu que l’individu peut être libéré des restrictions qui lui sont imposées par les forces économiques et technologiques. Sans une totale adhésion à la primauté de la personne humaine, la lutte pour la dignité et les droits de l’homme ne peut qu’être perdue à la longue. La reconnaissance de l’homme en tant que collaborateur de Dieu à l’œuvre de la Création est donnée par le pape comme règle de vie pour notre temps, comme une ancre contre le flot des mutations de l’économie mondiale et des technologies qui ont échappé à tout contrôle. Il y a dans ces pages de Christi fideles laïci, comme dans Novo millenio adveniente, l’ébauche d’un renouveau chrétien auquel il convient d’associer une adhésion de la jeunesse qui s’est manifestée par le succès des J.M.J ou du Grand Jubilé, à Rome et à Paris.

Ce renouveau religieux soulève une question de fond. Quelle doit être la position du croyant, qui est aussi citoyen d’une république laïque, à l’égard de lois contraires à sa foi ? Dieu ou César ? Le croyant peut-il proclamer que l’ordre public doit se fonder sur la loi naturelle, tout en se conformant au monde dans ses normes et ses lois actuelles ? Certains excellents auteurs montrent qu’il y a lieu aujourd’hui de ressourcer notre notion de laïcité pour mieux respecter le phénomène religieux. Le Cardinal Lustiger, par exemple, déplore que dans notre société, les repères juridiques ou coutumiers qui marquent le statut du catholicisme en France s’estompent. Ils subissent une érosion particulière : sans être contestés en tant que tels, ils sont affaiblis et souvent méconnus. Le culturel se substitue au religieux ; l’interreligieux paraît toujours préférable à la spécificité institutionnelle du catholicisme.

Dans son discours de réception devant l’Académie des Sciences morales des politiques le 20 décembre 1994, le cardinal Etchegaray suggérait que l’Etat laïque ne peut plus se contenter d’une neutralité par abstention. Son devoir et son intérêt même lui dictent de créer un climat qui permette à chaque religion de se réaliser, dans toutes ses exigences culturelles et sociales, de telle manière qu’à l’intérieur du débat démocratique elles puissent vivifier tout le tissu national.

A côté de ce renouveau catholique, il faut noter le schisme apparu à la suite du deuxième concile de Vatican autour de l’ancien archevêque de Dakar, Monsieur Marcel Lefebvre. Ses fidèles, nombreux, dévoués, exemplaires dans la recherche de la sainteté, ont rompu avec l’Eglise romaine du fait d’une anxiété excessive consécutive à l’effacement des mentalités traditionnelles. Ils pensent que le concile a changé l’Eglise, ou tout au moins leur Eglise, parce qu’on dit la messe en langue vernaculaire et face au peuple. Notons qu’il ne s’agit pas d’une obligation : une messe dite « de Saint Pie V » a été célébrée récemment à Rome, par un cardinal, dans la basilique Sainte Marie Majeure. Plus profondément, ils supposent que le concile a changé la religion catholique. Si Monseigneur Lefebvre ne mettait pas en doute, au début de sa dissidence, la validité de la messe dite «Paul VI», il émettait la crainte que les nouvelles générations de prêtres, formés à célébrer la messe selon les principes nouveaux et la formulation nouvelle, pourraient être induits en erreur, à tel point qu’ayant perdu l’authentique signification de la messe telle que Jésus-Christ l’a instituée, les sacrements qu’ils administrent s’en trouvent invalides. Les fidèles de Monseigneur Lefebvre reprochent à la « nouvelle messe » de n’être plus un sacrifice célébré par le prêtre ordonné à cet effet, mais un sacrement dirigé par un « meneur de jeu » mandaté par la communauté des fidèles. Or tel n’est pas le cas, la messe dite conciliaire est toujours définie par l’Eglise romaine comme un sacrifice et un sacrement, ou pour mieux dire, le sacrement du sacrifice.

Un autre phénomène spirituel peut paraître inquiétant, celui des sectes. Certaines sont fondées sur une recherche spirituelle parfois aberrante – c’est le cas des « moons », du Temple solaire ou du Mandarom. Mais la grande variété des sectes et le nombre de leurs adeptes en France témoignent d’une recherche spirituelle chez nombre de nos concitoyens, même si elle est difficile à comprendre ou à expliquer. Les sectes ne peuvent être définies aisément sur le plan juridique. Il est donc difficile de cerner le phénomène, et la lutte anti-sectes que mènent certaines associations ou hommes politiques, même si elle se lime aux sectes dites « nocives », doit être suivie avec attention, car elle pourrait bien dissimuler une volonté de maîtriser le phénomène religieux. Enfin des religions orientales ont pris pied en France avec le bouddhisme, le confucianisme, le taoïsme, différents rites dont l’importance est grande. Elle s’adressent le plus souvent à des personnes venues des pays dans lesquels ces religions et ces spiritualités fleurissent depuis des siècles. Mais le renouveau spirituel actuel leur suscite des adeptes, y compris parmi de jeunes chrétiens qui optent pour ces religions orientales parce qu’ils y trouvent une richesse spirituelle qu’ils n’ont pas réussi à trouver dans les traditions religieuses occidentales.

L’Islam, enfin, est sans doute le phénomène religieux le plus marquant en France depuis quelques années. Malgré des rapports historiques anciens avec la France, l’Islam n’y avait pas pénétré, si ce n’est sous forme d’ambassadeurs ou de quelques commerçants établis à Marseille. Les mameluks de Napoléon ne sont que quelques centaines. L’arrivée massive de troupes dites coloniales pendant la Première Guerre mondiale a suscité un brassage de populations et, dans certains cas, une implantation en France. Plus encore, les grands chantiers après la Libération, et notamment la construction des grands barrages d’E.D.F, ont nécessité une abondante main-d’œuvre peu spécialisée et ont attiré en France des milliers d’algériens. Etablis sur leurs lieux de travail, ils sont restés d’abord éloignés des grands centres et leur présence était discrète. A la fin des travaux de grande envergure auxquels il ont participé, ils sont venus s’installer dans les villes où ils ont constitué de petites communautés musulmanes, plus tournées vers la rencontre entre eux que vers une pratique religieuse et encore moins un prosélytisme religieux.

A la suite de la guerre d’Algérie, de nombreux musulmans viennent s’installer en France, dont une bonne part de citoyens français. L’ampleur croissante de l’immigration de populations musulmanes, et le légitime désir de pratiquer leur foi, posent des problèmes cultuels inédits à l’Etat français. Aujourd’hui, l’Islam est la deuxième communauté religieuse en France. La pratique religieuse profonde n’apparaît pas supérieure à celle des catholiques, soit 10 % environ de la population. En revanche la pratique sociologique, c’est-à-dire essentiellement le jeûne du ramadan et quelques interdits alimentaires, touchent environ 80 % de la population musulmane.

Les problèmes qui se posent à l’Islam de France sont de natures diverses.

Le premier est le nombre insuffisant des lieux de culte. Notons pour l’histoire qu’après la Première Guerre Mondiale, le maréchal Lyautey, qui avait gouverné le Maroc, ainsi que le résident français en Tunisie, le gouverneur de l’Algèrie et celui du Sénégal firent construire une mosquée par l’Etat – en violation, d’ailleurs, de la loi de séparation – pour commémorer le sacrifice des musulmans morts pour la France. D’autres mosquées seront créées plus récemment à Lyon, à Marseille, à Lille, à Evry, à Mantes et dans de nombreuses villes de France. La région parisienne, par exemple, comprend 3 grandes mosquées de 1000 places, 15 mosquées moyennes de 100 à 500 places et 500 mosquées de 40 à 100 places installées parfois dans des lieux non cultuels tels que les foyers Sonacotra ou les caves d’HLM. La création de nouvelles mosquées rencontre deux difficultés. D’une part, les moyens financiers : les populations musulmanes sont généralement pauvres et peuvent difficilement financer des constructions importantes et coûteuses ; les musulmans ne peuvent trouver des fonds, si ce n’est à l’étranger et auprès de pays arabes qui deviennent vite dominants sur la pensée, la doctrine et la pratique religieuse. D’autre part, les difficultés administratives: les autorisations de construction sont difficiles à obtenir, en fonction des règles du Plan d’Occupation des Sols et de celles de l’urbanisme, notamment parce que ces lieux de cultes nécessitent la construction de parkings. Actuellement, la plupart de ces mosquées ont été financées par l’étranger (pays du Golfe, Libye, Maroc, notamment pour Mantes et Evry). La possession des mosquées est l’enjeu de conflits fréquents entre fractions rivales, qui aboutissent devant des tribunaux avec procès, expulsion de certains fidèles de la mosquée (Mantes) ou procès entre les anciens harkis d’une part, les Marocains ou les Algériens d’autre part.

Le second problème majeur de la communauté musulmane est qu’elle n’est pas « enseignée ». L’enseignement de la religion y est extrêmement divers, souvent effectué par des personnes sans compétence voire par des imams venant de pays de culture arabe qui ne parlent pas le français et que leurs fidèles comprennent mal d’ailleurs, puisqu’ils sont habitués à l’arabe d’Algérie ou du Maghreb, très différent de l’arable littéraire. Les imams étrangers, et surtout ceux venus du Pakistan, en raison de la situation précaire qui leur est faite et des traitements misérables qui leur sont accordés, ne permettent pas de recruter de manière normale des personnes disponibles et compétentes thélogiquement. Cette communauté est agitée par un certain nombre de mouvements extrémistes qui parfois prennent siège dans des prédications de mosquée, parfois dans des associations multiples qui existent dans les banlieues où le nombre de musulmans est important. D’où l’idée de créer dans la région parisienne un centre spirituel et théologique pouvant intéresser les observateurs religieux et les fidèles et constituer éventuellement un centre d’enseignement d’un Islam paisible et conciliant. Des centres universitaires ont failli être créés à la grande Mosquée de Paris ou à Bouteloin, mais l’Islam de France est loin de pouvoir assurer la formation et le recrutement de ses propres imams. L’enseignement théologique français sur l’Islam s’est révélé pratiquement impossible dans la mesure où la perche tendue à la grande mosquée de Paris de créer une faculté libre de théologie musulmane dans le cadre des dispositions de la loi du 12 juillet 1875 en vertu de laquelle furent créés les instituts catholiques de France n’a pas été retenue. Les statuts de cet institut de théologie musulmane, organe d’enseignement supérieur déclaré et reconnu comme tel, ont été préparés par le Ministère de l’Intérieur soumis au recteur Boubakeur, qui, pour des raisons peu compréhensibles, n’a pas cru devoir donner.

Le troisième problème que pose l’Islam en France est son inorganisation. L’actuel ministre de l’Intérieur, à l’instar de ses prédécesseurs, vient de tenter de trouver une solution en réunissant des représentants des diverses communautés. Mais il s’agit là d’une expérience tentée depuis une vingtaine d’années et qui n’a jamais donné aucun résultat fiable. En effet, lorsqu’on rassemble des représentants des communautés musulmanes, une part importante des personnes réunie n’accepte pas le contact avec les autres. L’expérience actuelle sera-t-elle plus positive ? L’avenir seul pourra nous le dire. En tout cas, les difficultés de la mise en place du haut conseil musulman manifestent la permanence de ces difficultés.

Le système des associations cultuelles ou des associations du type « diocésaines » (1921 – 1923) ne paraît pas applicable aux musulmans. D’une part, l’Islam ne figure ni dans le concordat, ni dans les dispositions ultérieures. Nombre de municipalités justifient ainsi leurs réticences à favoriser la construction de mosquées ou de medersas, voire d’universités islamiques. S’y ajoute l’impossibilité de recevoir des subventions de l’Etat ou des collectivités locales en raison des dispositions formelles de l’article 2 de la loi de 1905 (la république ne reconnaît, ne salarie et ne subventionne aucun culte). Un certain nombre de musulmans reprochent à la France d’avoir faussé les règles du jeu avant même qu’elles ne soient mises en place puisque les religions anciennement présentes en France – le catholicisme romain, les deux confessions protestantes (luthériens et calvinistes) et le judaïsme – disposent des bâtiments du culte qui existaient en 1905. Cette  situation de fait les désavantage d’une manière formelle, car l’Islam n’existant pas en France en 1905, les musulmans n’avaient aucune possibilité de bénéficier des lieux de culte dont la propriété a été transférée aux communes ou à l’Etat après la séparation. Il est aisé de répondre sur ce point, mais la réponse ne convainc personne, car en Algérie, le gouvernement français a construit des mosquées en grand nombre, avec des subventions de l’Etat ou de collectivités locales. Ces avantages pratiques concédés autrefois par la République sont perdus pour les musulmans français vivant aujourd’hui en France. Ajoutons, d’autre part, que les musulmans n’ont pas voulu s’intégrer dans le cadre de la loi de 1905 en constituant des associations cultuelles et préfèrent, soit rester dans la situation de vide juridique qui pose des problèmes délicats, soit se référer à la loi de 1901 et aux associations simples qui, n’étant pas reconnues d’utilité publique ou assimilées à celles-ci, ne peuvent recevoir aucune subvention.

Ainsi l’Islam se répand en France dans des conditions sans cesse plus délicates. L’absence de lieux de culte décents à la disposition des fidèles les conduit à s’installer dans les rues et sur les trottoirs, comme dans certaines villes du midi, pour y faire la prière, prière ostentatoire par nature avec ses ablutions préalables et ses rites. Le ramadan, par son importance et les difficultés pratiques qu’il suscite aux pratiquants, est un événement politique bien différent de la pratique privée des autres religions. Bien que la communauté musulmane jouisse des mêmes libertés que les autres religions, l’Islam est une religion plus ostentatoire que d’autres dans ses manifestations rituelles, différente dans son expression. De ce fait, la communauté islamique ressent l’attitude de la République à son égard comme teintée d’intolérance, notamment du fait des obstacles qui, selon elle, sont apportés à la construction des mosquées et aux difficultés des musulmans pieux à respecter le jeûne du ramadan ou les rites alimentaires, notamment le rituel du sacrifice des animaux, à satisfaire l’obligation du pèlerinage à la Mecque, que la République, avant la guerre et notamment dans les départements d’Algérie, assumait en grande partie. Ils déplorent en outre l’absence d’aumôniers musulmans pour leurs ressortissants dans l’armée, les hôpitaux, les prisons. Ils regrettent l’absence de subventions, que la loi de Séparation interdit, et reçoivent des fonds de l’étranger, même s’ils sont amenés, en contrepartie, à subir l’influence des donateurs dans leurs comportements. Enfin, vivant à côté de l’Etat, ils majorent toutes les positions que celui-ci peut adopter et rêvent finalement de la résurrection d’un khalifat, c’est-à-dire d’un souverain, législateur musulman suprême, qui a disparu avec l’éviction du dernier sultan de Constantinople mais que chaque musulman tente peu ou prou de retrouver par la personne du Président de la République français, du Premier Ministre ou du Ministre de l’Intérieur.

Il résulte de ces comportements des confusions singulières, la plupart du temps de bonne foi, des mentalités éloignées de celles des autres religions. L’Islam en France souhaite bénéficier d’une attention des pouvoirs publics sans que celle-ci soit une intervention dans un sens déterminé. Les musulmans sont même agacés par les efforts de ceux qui font preuve de bienveillance et de charité à leur égard, notamment des prêtres qui les soutiennent dans certaines de leurs luttes, soutien qui leur paraît dérisoire par rapport aux problèmes qui se posent à leur communauté.

Ces querelles incessantes, dont celle du foulard que nous allons aborder ultérieurement, créent un malaise de plus en plus important à l’intérieur du panorama religieux français. La question que se posent nombre de Français est de savoir si l’Islam est encore une religion conquérante qui voudrait soumettre la France à ses lois et notamment à la Chariah, ou au contraire une religion paisible et pacifique comme les autres, destinée donc à s’intégrer dans le libéralisme religieux qui fonde la législation française.

L’Islam primitif est un Islam de conquête qui avança par l’Espagne jusqu’à Poitiers, et plus tard par les Balkans jusqu’à Vienne, qui a longtemps fait des incursions dans le midi de la France ou en Italie. Dans un sens, l’Islam est conquérant et le moyen de cette conquête est le Jihad, la guerre sainte, la guerre qui étend le règne de l’Islam. M. Arnaldez a bien montré, dans sa communication devant l’Académie des Sciences morales et politiques le 31 janvier 1994 (10), qu’à côté de ce premier Jihad offensif, existe un Jihad spirituel qui respecte les « infidèles » et tout particulièrement ceux qui reconnaissent un Dieu unique, à condition qu’ils ne soient pas venus en aide aux ennemis de l’Islam (Sourate IX). Ce Jihad s’étend non seulement aux infidèles mais à tous ceux, même musulmans, qui pactisent occasionnellement avec l’Occident, avec le « grand Satan », le taghût dont parle le Coran en 8 versets, serviteur de ce démon qui est l’infidélité même. Certes, s’ils trahissent les accords passés avec le conquérant musulman, ils méritent la mort, mais il ne s’agit plus de conquête. Cette lutte interne n’a rien à voir, malgré son nom, avec le Jihad traditionnel : elle vise les musulmans qui fléchissent dans leur foi et dans leur pratique religieuse. C’est pourquoi le terrorisme s’exerce aussi bien à l’encontre des musulmans infidèles que des non musulmans – notamment à l’heure actuelle des Américains et des Turcs. Le terrorisme serait un Jihad conquérant à long terme ou un succès du Jihad classique. C’est certainement vrai, selon Monsieur Arnaldez, dans l’esprit des tenants de ces doctrines. Mais ces groupes ne représentent pas tous les musulmans : on ne peut honnêtement s’appuyer sur leur Islam particulier pour conclure que l’Islam est toujours conquérant.

Il n’en demeure pas moins que l’Islam, par son histoire et par beaucoup de ses traits, pose des problèmes que ne posent pas les autres grandes religions. Il en résulte qu’on doit, à son égard, rester très attentif et conserver une attitude de grande prudence. D’un côté, les réalistes pensent que l’équilibre du monde étant ce qu’il est, les musulmans n’ont qu’à vivre pacifiquement dans chaque pays européen, en profitant de tous les droits que leur accorde la Déclaration universelle des Droits de l’Homme. De l’autre côté, selon la conception musulmane, le monde se divise en deux domaines opposés, celui de l’Islam et celui de la guerre. Or, dès que l’on admet la loi coranique comme ayant vocation à devenir la loi universelle et s’étendre au monde entier jusqu’au jour de la résurrection, les croyants ont pour mission de conquérir le monde par les armes du Jihad. Si l’on peut discuter sur le sens exact de ce dernier terme, il est incontestable que le mot arable signifie bien « guerre ». Cet idéal de la conversion universelle doit être réalisé par des musulmans dans les pays où ils ont la force. Au sujet de ceux qui vivent dans des pays non musulmans, un penseur indien cité par M. Arnaldez dans sa communication, écrit : « Ils ne peuvent que chercher sincèrement et sérieusement dans les limites de ce qui est faisable à engager la société dominante ou des groupes influents à intégrer dans leur système politique autant d’idées musulmanes qu’il est possible ». Curieusement, alors que les pays européens se demandent comment intégrer les musulmans qui vivent sur leur sol, ce penseur musulman estime que ce sont au contraire ces pays qui doivent intégrer dans leur loi et leur coutume le maximum d’éléments musulmans. Si ce genre de conquête n’est pas le fait des armes, elle n’en est pas moins le fait d’une volonté, non seulement de convertir les individus, ce qui est normal, mais de prendre pied et position dans la vie sociale et politique des pays infidèles. Il n’est pas plus alors question de Jihad armé, moins encore de terrorisme, mais d’un projet de conquête insidieuse qui n’en est pas moins une conquête. Et, conclut M. Arnaldez, de tels textes nous invitent à ne pas relâcher notre attention et à rester prudent.

C’est la raison pour laquelle les problèmes des mosquées et de l’enseignement dépassent le simple enjeu de la pratique religieuse. On soupçonnera toujours derrière ces avancées une pensée conquérante, et dans le problème du voile musulman, celle-ci est évidente.

En effet, il ne s’agit pas là seulement d’une pratique religieuse comparable à celle de jeunes chrétiens portant une croix sur leur poitrine ou de jeunes Juifs portant la kippa. Il s’agit d’une pratique vestimentaire qui interpelle les Français de manière pressante. Si le vêtement est libre, si chacun peut se vêtir à l’extérieur comme il le veut dès lors qu’il ne brave pas la pudeur, dans des établissements tels que les écoles, les hôpitaux, les administrations ou les bureaux, toute tenue insolite, tout comportement excessif crée problème. C’est le cas de ce voile porté avec une certaine ostentation par des jeunes musulmanes escortées par les journalistes et photographiées à l’envie. C’est pourquoi le Conseil d’Etat, dans son avis du 27 novembre 1989 (assemblée générale, section de l’intérieur, avis n° 346893), a rappelé que la loi du 9 décembre 1905, tout en procédant à la séparation des Eglise et de l’Etat, a confirmé que la République assure la liberté de conscience. Cette liberté, ajoute le Conseil d’Etat, doit être regardée comme l’un des principes fondamentaux reconnus par les lois de la République et s’exerce dans le domaine de l’éducation comme dans les autres domaines. L’Etat doit assurer la liberté de penser, de conscience et de religion, la liberté de manifester sa religion ou ses convictions individuellement ou collectivement en public ou en privé, sous la seule réserve des restrictions prévues par la loi et nécessaires à la protection de la sécurité, de l’ordre de la santé publique, de la morale, des libertés et des droits fondamentaux d’autrui.

Il résulte de ces textes que le principe de la laïcité de l’enseignement public est l’un des éléments de la laïcité de l’Etat et de la neutralité de l’ensemble des services publics et impose que l’enseignement soit dispensé dans le respect de cette neutralité et de la liberté de conscience des élèves. Cette liberté reconnue aux élèves emporte donc pour eux le droit d’exprimer et de manifester leurs croyances religieuses à l’intérieur des établissements scolaires. Ainsi, le port de signes par lesquels les élèves voudraient manifester leur appartenance à une religion n’est pas, par lui-même, incompatible avec le principe de laïcité. Mais cette liberté ne saurait permettre aux élèves d’arborer les signes d’appartenance religieuse qui par leur nature, par les conditions dans lesquelles ils seraient portés individuellement ou collectivement, ou par leur caractère ostentatoire ou revendicatif, constitueraient un acte de pression, de provocation, de prosélytisme ou de propagande portant atteinte à la dignité ou à la liberté de l’élève ou d’autres membres de la communauté éducative, et risqueraient de compromettre leur santé ou leur sécurité, de perturber le déroulement des activités d’enseignement et le rôle éducatif des enseignants, enfin de troubler l’ordre dans l’établissement et le fonctionnement normal du service public.

Le principe est posé une fois de plus avec sagesse par le Conseil d’Etat à l’occasion de cette affaire qui avait éclat à Creil, où le principal avait décidé d’interdire le port du foulard islamique par les élèves musulmanes, menaçant d’exclusion celles qui ne se plieraient pas à cette prescription. Le Conseil d’Etat a parfaitement défini la liberté de religion et la liberté de manifestation de ses opinions religieuses et en même temps le refus du caractère ostentatoire ou prosélyte qui pourrait porter atteinte à la liberté des autres élèves.

Pour autant, est-il nécessaire de procéder par voie législative pour réglementer le foulard ? La question se pose. L’opinion française y est plutôt favorable, mais on a constaté à quel point la loi a été extrêmement délicate à rédiger. Le législateur est sur une ligne de crête, entre deux précipices. D’une part, une atteinte à la liberté d’opinion, de religion et de manifestation de ses opinions, même religieuses. D’autre part, un risque de voir se généraliser une forme d’opposition à tout ordre public qui a peu à voir avec le domaine purement religieux mais qui peut déstabiliser la société. En outre, si on institue un délit ou une contravention de port d’un signe religieux, qui sera  chargé de les juger ? Les tribunaux judiciaires, ce qui n’est pas sans poser de nombreux problèmes, ou une juridiction administrative plus familièrement avec les problèmes de religion et d’opinion, mais incompétente en matière pénale ? Il est à noter d’ailleurs que le problème se posera également pour les écoles privées sous contrat, qui bien que conservant leur caractère propre grâce à la loi Debré, assurent néanmoins le service public.

Le problème de l’Islam est donc loin d’être réglé en France et il est même par son importance celui qui dérègle le plus la législation religieuse de la France dans le cadre de la séparation de l’Eglise et de l’Etat.

En d’autres termes, l’inorganisation actuelle de l’Islam malgré les progrès réalisés par l’actuel ministre de l’Intérieur, la volonté confusément conquérante de l’Islam, la réalité douloureuse des problèmes matériels et notamment l’insuffisance des lieux de culte pour les musulmans, le caractère obligatoire des prescriptions religieuses font du problème de l’Islam en France une question fondamentale et délicate. Il est donc inquiétant de voir certains jeter de l’huile sur le feu, soit en manifestant une volonté ostentatoire de porter des signes d’origine religieuse, soit de créer des institutions dépendant de l’Etat en matière religieuses. C’est ainsi qu’il a été envisagé, à un certain moment, de créer une université de théologie musulmane d’Etat à Strasbourg, en vertu du concordat qui est toujours respecté en Alsace-Moselle. Or, le concordat ne connaît que quatre cultes, le catholique, les deux protestants et le juif. Il ne connaît pas l’Islam et ne saurait conférer un statut public à une faculté de théologie susceptible de lancer des fatwas contre les uns ou les autres.

Il ne saurait être question non plus de modifier la loi même du concordat régnant en Alsace Lorraine, qui a été garanti aux Alsaciens Mosellans au moment de leur retour à la France après 1918. On ne peut nier toutefois que ce système pose un certain nombre de problèmes, notamment par la nécessité légale d’un enseignement religieux qui s’est fait chaque jour un peu évanescent et ne se limite pas plus à un véritable cours de religion comme prévu dans le concordat, quelle que soit la religion envisagée parmi les quatre religions légalement reconnues, mais une sorte de réflexion spirituelle sur les grands initiés destinée à donner une culture légère aux écoliers, portant notamment sur les grands mythes de l’Occident.

DECLIN DE LA FOI OU MONTEE DU SENTIMENT RELIGIEUX

On a pu, à certaines époques, s’interroger sur un déclin de la foi dans toutes les religions. Mais à l’heure où s’estompe toute référence aux idéologies ou aux croyances politiques, il est normal que des êtres humains épris d’idéal se tournent vers la ferveur religieuse. Notre attitude d’une société de consommation endormie et limitée dans ses appétits spirituels laisse beau jeu à l’intégrisme musulman et aux intégrismes religieux qui prônent le retour au « traditionalisme » et le refus de « l’impérialisme occidental » sous toutes ses formes.

Ces différentes considérations et notamment celles sur l’intégrisme islamique, l’intégrisme chrétien et l’intégrisme des sectes, manifestent que la neutralité d’abstention qui est celle de la loi de 1905 a peut-être fait son temps. L’Etat est interrogé de toutes parts, aussi bien par la question « Dieu ou César ? ». A la question « un croyant doit-il se conformer au monde », l’Etat laïque ne peut se contenter de répondre par une neutralité d’abstention puisqu’il est de son devoir et de son profit de créer un climat qui permette à chaque religion de se réaliser dans toutes ses exigences, notamment par l’interrogation des musulmans sur les libertés qui leur sont nécessaires.

Cette neutralité artificielle créée par la loi de 1905  est combattue également par un certain nombre de législations étrangères qui ont franchi un pas que la France n’a pas encore réalisé. La déclaration universelle des droits de l’homme et des lois fondamentales d’un certain nombre d’Etats européens vont plus loin que la neutralité d’abstention de la loi de 1905 si en pratique elle s’est modifiée insensiblement.

La loi de 1905, loi de circonstance, comme souvent en France, répondait à un anticléricalisme peut-être partiellement justifié mais qui a suscité chez d’aucuns une volonté de détruite l’Eglise catholique, loi amodiée peu à peu par le Conseil d’Etat, l’opinion publique, les lois successives, les circulaires et les décrets. Cette loi n’est-elle pas usée aujourd’hui ? Est-elle capable de répondre aux problèmes du monde moderne et notamment à celui des sectes ou de l’Islam, c’est-à-dire à ceux qui vont trop loin en matière religieuse à côté de ceux qui vont à petits pas en la même matière ? La privatisation de la religion est-elle un principe qui puisse survivre à notre époque moderne ? L’impartialité de l’Etat est mise en cause – en tout cas mise en doute – par un certain nombre de groupes religieux minoritaires qui se plaignent de leur position légale qu’ils estiment moins avantageuse que celle des autres communautés religieuses. D’où une crise de la laïcité française et même occidentale, la laïcité française étant le modèle sur lequel la plupart des nations européennes se sont alignées ou du moins dont elles se sont inspirées.

Une loi de circonstance, fruit d’un combat entre le courant de la pensée laïque et une Eglise qui refusait le monde moderne, qui se voulait dominatrice ou que l’on croyait telle, est devenue par hasard un principe fondamental de l’Etat qui a pris une valeur constitutionnelle et actuellement, le « roi est nu » pour la première fois de son histoire. Y a-t-il une solution ? Un modèle religieux post-moderne ? Quel est l’avenir de l’état séculier dans le nouveau millénaire ? L’Etat doit-il sortir de ses principes, de la privation du phénomène religieux pour s’adapter aux mentalités religieuses et pour s’attacher au problème de la résistance que certaines communautés religieuses opposent à une loi qu’elles estiment injuste ? Doit-il s’adapter aux cultes nouveaux non digérés par la civilisation dans laquelle ils sont survenus, Islam, bouddhisme, intégrisme catholique, sectes ? Quelle est la marge de tolérance qui doit être pratiquée en tenant compte du contexte nouveau : les anticléricalismes latents qui existaient en France avant la guerre de 1914 ont diminué, laissant place à une montée de l’athéisme et à cette tolérance un peu lâche à l’égard de tout, qui caractérise notre société moderne ?

Hier, la société acceptait les processions, les rogations, le port du viatique public aux malades. Aujourd’hui, va-t-elle accepter d’autres jours de repos que le dimanche pour les cultes pour lesquels ce jour n'a aucun sens ? Doit-elle accepter le port en public d’insignes, de pins’s manifestant l’appartenance religieuse, jusqu’au voile ou à la kipa ? Doit-elle accepter l’objection de conscience fondée sur des motifs religieux ? Doit-elle accepter la polygamie à  l’invitation de certaines religions dont nombre de fidèles résident en France ? Telles sont les questions qui se posent au début du troisième millénaire. Après cent ans d’évolution religieuse, la France est confrontée à des problèmes qu’elle ne peut résoudre aisément. La loi de séparation est-elle un instrument usé, un couteau qui a perdu son fil ?

Et tandis que la loi française patauge entre la lettre d’une loi et de décrets de circonstance et d’évolution des mentalités, la Cour européenne des Droits de l’Homme exige une égalité entre toutes les religions, notamment en matière de subvention et de construction de lieux de culte, moyens jugés nécessaires par les sectes et les religions pour la diffusion de leur doctrine et de la libre pratique de leur culte.

Le problème est vaste et angoissant, nourri de siècles d’histoire et de traditions. Confrontée à une évolution du monde et des mentalités sans précédent dans l’histoire, la France est à la croisée des chemins.

La conclusion paraît cependant s’imposer : ne rien changer à ce passé millénaire, actualisé à la hâte en 1905, qui a failli susciter une révolution, dont la sagesse des politiques et l’aide des juristes a fini par le dégager. Pas de loi nouvelle en matière religieuse mais des modifications législatives ou réglementaires sur des points secondaires. La France est un pays trop fragile dans ses opinions, trop susceptible dans ses oppositions pour qu’on puisse se payer le luxe de modifier ce qui n’est pas nécessaire pour la survie de l’Etat et surtout, dans des conditions hâtives et passionnées qui ne satisferaient personne.
André DAMIEN
Membre de l’Institut.
Janvier 2005

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(1) Cf Jacqueline de Romilly, « Cité et Religions de l’Athènes classiques », in Revue des Sciences morales et politiques, 1994, p. 13 et suivantes.
(2) Cf. Jean Gaudemet, « Christianisme et empire romain. De la persécution à la reconnaissance ». in Revue des Sciences morales et politiques, 1994, p. 43 et suivantes.
(3) Cf. Lucien BELY, « Les guerres de religions », in Revue des sciences morales et politiques, 1994, p. 69 et suivantes.
(4) Bernard Plongeron, « La religion comme lien social sous la Révolution », in Revue des sciences morales et politiques, 1994, p. 125 et suivantes.
(5) Cf. Jean Tulard, « La fonctionnarisation des Cultes sous le Consultat  et ses conséquences », in Revue des Sciences morales et politiques, 1994, P. 137 et suivantes.
(6) Cf Jean Foyer, « De la séparation aux Associations diocésaines », in Revue des sciences morales et politiques, 1994, p. 147 et suivantes.
(7) Cf. les rapports entre l’Administration et l’Eglise du Concordat à la Séparation, la magistrale étude de Bruno Neveu, in Travaux de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, 1987.
(8) Cf. Jean-Paul Durand, « L’établissement de la liberté religieuse. Le Conseil d’Etat et la liberté », in Revue administrative 1999, p. 8 et suivantes. Brigitte Masdevant-Gaudemet, « Le Conseil d’Etat et les questions religieuses du 19ème siècle ». Jean-Marie Mayeur, « La crise de la séparation », in Revue administrative, 1999.
(9) Cf. Marie-Eve Aubin, « La question de la liberté de l’enseignement », in Revue administrative, 1999, p. 50 et suivantes.
(10) Roger Arnaldez, « L’islam, une religion conquérante ? », in Revue des sciences morales et politiques, 1994, p. 51 et suivantes.
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